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Uma identidade compartilhada: cristãos e muçulmanos no movimento político árabe palestino durante o Mandato Britânico (1917-1937)

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Luiz Salgado Neto*[1]

Resumo: O principal objetivo deste artigo é contestar a visão de que o movimento político árabe palestino que lutou contra o sionismo durante o Mandato Britânico era guiado pelo extremismo islâmico. Ao se mobilizarem politicamente, cristãos e muçulmanos se uniram e construíram uma identidade nacional compartilhada que ultrapassava as fronteiras religiosas. Busca-se demonstrar com essa análise que, embora o movimento árabe palestino estivesse dividido internamente, a linha divisória não seguia critérios religiosos, mas diferentes premissas políticas.

 

Palavras-chave: Palestina – árabes palestinos – cristãos árabes – sionismo – Mandato Britânico

 

 

A shared identity: Christians and Muslims in the Palestinian Arab political movement during the British Mandate (1917-1937)

 

Abstract: The main goal of this article is to contest the view according to which the Palestinian Arab political movement that rose against Zionism during the British Mandate was guided by Islamic extremism. When they fought the Zionist project, Christians and Muslims were united and built a national shared identity that surpassed religious borders. Therefore, the article aims to show that, despite complex and heterogeneous, the Arab Palestinian political movement wasn’t divided according to religious criteria, but by different political premises.

 

Keywords: Palestine – Palestinian Arabs – Arab Christians – Zionism – British Mandate

 

 


 

Introdução

Frequentemente, analistas políticos e historiadores enxergam o movimento político árabe palestino que lutou contra o movimento sionista antes da criação do Estado de Israel como um movimento islâmico. Pelo fato de um dos principais líderes políticos do período ser o Mufti de Jerusalém, Hajj Amin al-Husseini, um líder religioso muçulmano, há uma tendência entre os analistas a concluírem que os árabes da Palestina atuavam politicamente inspirados pelo Islã. Além disso, como os muçulmanos formavam a grande maioria da população, muitos atribuem unicamente aos muçulmanos a luta contra os sionistas durante o Mandato (DALIN e ROTHMAN, 2008: 11).

Para esses analistas, os árabes da Palestina não se mobilizavam politicamente em torno de ideais nacionais, mas apenas em função de sua crença religiosa. Tal percepção transparece de forma nítida na avaliação do historiador Barry Rubin: “As massas árabes haviam absorvido relativamente pouco da política moderna e da ideologia nacionalista no início dos anos 1930. A religião permaneceu o componente mais importante de sua visão de mundo. Mesmo os apelos nacionalistas tiveram sucesso, em grande medida, não por terem denunciado o domínio estrangeiro per se […], mas porque este domínio estrangeiro era, ao mesmo tempo, um governo cristão” (Rubin, 1981: 40, tradução nossa).

 

De acordo com essa visão, portanto, a oposição ao Mandato Britânico não era uma postura política, mas uma postura religiosa, porque os muçulmanos da Palestina eram hostis à Grã-Bretanha enquanto uma potência imperial “cristã”. Do mesmo modo, tais análises podem levar o leitor à conclusão de que o conflito entre árabes e sionistas era uma disputa religiosa entre muçulmanos e judeus.

No entanto, essas afirmações não se sustentam diante da análise histórica mais aprofundada. Antes de tudo, deve-se ressaltar que osárabes palestinos lutaram contra um movimento político e não contra uma etnia ou um grupo religioso.O conflito na Palestina decorreu da oposição da população árabe (muçulmana e cristã) que habitava o território contra o movimento sionista, não contra os judeus, considerados sob os aspectos étnico e religioso (Massoulié, 1996: 47).

Assim, uma análise mais detida das práticas e dos marcos identitários expressos pelos árabes palestinos durante o Mandato Britânico nos permitem ver claramente que a luta antissionista era orientada por um ideal nacional que ultrapassava as linhas religiosas.Nesse sentido, o presente artigo seguirá dois eixos de análise: a) a atuação conjunta de cristãos e muçulmanos no movimento político árabe palestino; e b) o processo de formação de uma identidade nacional árabe palestina que englobava cristãos e muçulmanos.

 

O Mandato Britânico e o movimento sionista

Os britânicos controlaram politicamente a Palestina entre 1917 e 1948. Até a Primeira Guerra Mundial, a região era parte do Império Otomano e o controle político era exercido pelo centro imperial em Istambul. Durante a guerra, a Grã-Bretanha e o Império Otomano estiveram em lados opostos e em meio aos combates no front oriental, tropas britânicas comandadas pelo General Edmund Allenby avançaram pelo território da Palestina durante o ano de 1917, em uma campanha que terminou com a retirada completa das forças otomanas em 1918.

A partir de então, a Palestina tornou-se um território ocupado, comandado por um oficial militar, e permaneceu nessa condição até julho de 1920, quando foi estabelecida uma Administração Civil. O controle britânico efetivo recebeu a chancela internacional em 1922, na Conferência de San Remo, quando a Liga das Nações concedeu à Grã-Bretanha um Mandato sobre a Palestina. O Mandato entrou em vigor em setembro de 1923 e a Grã-Bretanha tornou-se oficialmente responsável pela administração da Palestina perante a comunidade internacional. O Mandato constituiu-se como o efetivo governo do território e se extinguiu em 15 de maio de 1948, quando as tropas britânicas se retiraram definitivamente da Palestina (Krämer, 2008: 155-62; Pappe, 2004: 72-85; Kayyali, 1978: 25; Ayyad, 1999: 87; Khalidi, 2009:31-3; Laqueur, 1972: 447).

O estabelecimento do controle político britânico em 1917 criou uma nova realidade política na Palestina. O Império Otomano, que governara o território desde 1516, foi suplantado por uma potência europeia. Sob o domínio de outro império, novosmétodos de administração e novas técnicas de controle imperial foram instaurados na Palestina. Diante disso, os árabes palestinos tiveram de formular novos modos de agir politicamente, condizentes com sua condição sob uma nova potência imperial.

Contudo, a essa altura, os árabes palestinos já se encontravam engajados contra outro fenômeno político europeu: o movimento sionista. O sionismo foi uma das respostas às transformações que acometeram as comunidades judaicas europeias ao longo do século XIX, especialmente as ondas de perseguição que ocorreram a partir da década de 1880. Porém, o ideário sionista não emergiu apenas devido às perseguições, mas expressava também a busca pela construção de uma nova identidade judaica. Apesar da heterogeneidade e da variedade de vertentes[2], o fundamento do pensamento sionista era “a criação de um novo povo judeu e de um novo judeu na Terra de Israel” (Even-Zohar, 1998: 15).

A vertente que se tornou hegemônica no movimento sionista foi o sionismo político, que tinha como meta criar um “Lar Nacional” para os judeus na Palestina. Quem articulou tal ideia de forma mais elaborada foi Theodor Herzl (1860-1904), um jornalista vienense que escreveu a obra Judenstaat (O Estado Judeu), publicada pela primeira vez em 1896. Porém, enquanto organização, o movimentosionista foi fundado oficialmente durante o Primeiro Congresso Sionista, realizado na cidade suíça da Basileia, em 1897 (Laqueur, 1972: 103-8; Culla, 2005: 15-50).

Foi durante o Congresso de 1897, presido por Herzl, que foram definidos claramente o objetivo e as propostas de ação do movimento. A resolução do Congresso, conhecida como “Programa da Basileia”, afirmava: “o objetivo do sionismo é criar para o povo judeu um lar na Palestina assegurado por lei pública”. Além disso, o Programa também delineava os meios para a concretização desse objetivo: a promoção da colonização da Palestina por agricultores e trabalhadores judeus; a criação de instituições locais e internacionais para unir todos os judeus; o estímulo e o fortalecimento “do sentimento e da consciência nacional judaica”; e passos para obter o consentimento governamental para o objetivo do sionismo[3].

As diretrizes centrais do sionismo político indicavam claramente que o objetivo último do movimento era erigir uma nova sociedade na Palestina, composta por uma maioria judaica,em detrimento da população local. Diante disso, o projeto sionista foi visto pelos árabes da Palestina como uma grave ameaça política.

No entanto, o sionismo se tornou uma ameaça mais grave devido aos frequentes contatosentre líderes sionistas e políticos britânicos. Tal proximidade chegou ao ápice em 2 de novembro de 1917, quando o Secretário para Assuntos Exteriores da Grã-Bretanha, Lorde Arthur Balfour, enviou uma carta à Organização Sionista Internacional na qual afirmava que o governo britânico apoiava a criação de um “lar nacional para o povo judeu na Palestina”. O documento ficou conhecido como “Declaração Balfour” e se tornou um marco político na história da Palestina, louvado por sionistas e execrado pelos árabes (Laqueur, 1972: 181-205; Fromkin, 2001: 276-83; Pappe, 2004: 67-71; Segev, 2001: 44-50; Kayyali, 1978: 26).

O movimento político sionista conseguiu sua mais expressiva vitória quando a Declaração Balfour foi integrada ao Mandato da Palestina. Assim, o que era, inicialmente, uma carta de intenções por parte da Grã-Bretanha, tornou-se uma obrigação internacional legitimada pela Liga das Nações. A incorporação da Declaração Balfour ao Mandato fez com que a Grã-Bretanha ficasse comprometida a concretizar o projeto de criar um lar nacional para os judeus na Palestina (Khalidi, 2009: 32).

Desde então, o desafio para os árabes palestinos foi lutar contra o projeto sionista levando em consideração que ele estava integrado ao Mandato da Palestina. Ou seja, os árabes palestinos possuíam diante de si um desafio duplo: lutar contra um movimento político antagônico que estava incorporado à ordem institucional criada para administrar o território.

 

Notáveis e ativistas: culturas políticas e o movimento político antissionista

Evidentemente, os árabes palestinos não observaram passivamente o desenrolar dos acontecimentos. No entanto, eles não agiramde forma homogênea.Diversas organizações e líderes árabes palestinos se engajaram na luta contra o movimento sionista, recorrendo a diferentes formas de luta.Porém, não obstante uma imensa variedade de organizações políticas, podemos identificar, entre 1917 e 1937,dois segmentos políticos bem discerníveis: os notáveis e os ativistas.

Não se deve compreender cada segmentopolítico como uma organização unificada, mas como dois campos que atuavam politicamente segundo premissas culturais distintas. Ou seja, notáveis e ativistas não eram organizações, mas dois conjuntosde atores políticos que se guiavam por preceitos advindos de duas diferentes culturas políticas.

O segmento dos notáveis era caracterizado pela elite política tradicional, composta pelos principais membros das grandes famílias de notáveis urbanos, que desempenharam papel relevante no interior do Império Otomano desde o século XVIII. Esse segmento adotou uma tática política enraizada culturalmente, denominada por Albert Hourani (1993: 87 et. seq.) de “política dos notáveis”.

Os notáveis eram membros de famílias importantes e tradicionais, que haviam ocupado algum cargo religioso ou administrativo no Estado otomano.  Os líderes notáveis desfrutavam de grande legitimidade entre as populações urbanas e rurais das regiões árabes do Oriente Médio, ao mesmo tempo em que eram reconhecidos pelas autoridades imperiais como os líderes dessas comunidades. Dessa forma, os notáveis desempenhavam o papel de mediadores entre o centro imperial e a população local.

Segundo Albert Hourani (1993), a política dos notáveis se caracterizava por uma relação em via de mão dupla entre centro e províncias. Em primeiro lugar, o notável era um líder local, com proeminência sobre outros segmentos da população e que desfrutava de legitimidade para cumprir sua função. Era, portanto, útil à administração central, que fazia uso do poder social, político e/ou simbólico dessa elite para evitar transtornos e garantir o fluxo de tributos para Istambul sem sobressaltos.

Por outro lado, os notáveis tinham sua posição de proeminência garantida e fortalecida pelas autoridades otomanas. Os otomanos tornaram os notáveis o grupo posicionado no topo da hierarquia social. Em termos administrativos, eles estavam em um nível abaixo do governador da província, enquanto em relação aos demais membros da elite urbana árabe, eles eram os “primeiros entre iguais”. Por sua posição, os notáveis obtinham vantagens econômicas, políticas e sociais que gradativamente tornaram-se hereditárias, o que fez com que os notáveis passassem a ser divididos em grandes grupos familiares. Formaram-se, assim, grandes famílias de notáveis (Hourani, 1993: 87 Et. Seq.; Fieldhouse, 2006: 5-6; Khalaf, 1991: 13-4; Khoury, 1991: 1374-5; Pappe, 2004: 19; Pappe, 2010: 14-5).

O segmento dos ativistas era formado por estratos sociais emergentes, isto é, atores políticos que haviam adentrado à arena política mais recentemente. A maioria dos membros desse segmento era oriunda das classes médias – jovens estudantes, professores, profissionais liberais, jornalistas etc. – ou membros menos proeminentes das famílias de notáveis. Esse segmento agia de forma completamente diferente dos notáveis, adotandométodos de confrontação aberta contra as autoridades britânicas, uma prática política denominada por autores como Charles Tilly (2003) e Sidney Tarrow (2011) de “política contenciosa” [contentious politics].

Os ativistas emergiram enquanto segmento político por meio de um longo processo. Eles eram o produto das grandestransformações pelas quais o Oriente Médio árabe passou ao longo do século XIX e nas primeiras décadas do século XX, especialmente a diversificação social e a ampliação da participação política da população. Esse duplo fenômeno criou as condições para uma nova cultura política, caracterizada por práticas que colidiam com as práticas dos notáveis. Como empreendiam ações baseadas em uma participação mais ampla da população, a postura dos ativistas entrava em choque com o princípio da existência de uma elite tradicional que desempenharia o papel de intermediária entre população e o governo (Kayyali, 1978: 114; Krämer, 2008: 254).

Diante disso, imersos emduas culturas políticas diferentes, notáveis e ativistas apresentaram duas formas de luta contra o projeto sionista. Eles divergiam, sobretudo,quanto ao domínio político britânico. Ainda que ambos os segmentos se manifestassem em oposição ao Mandato, notáveis e ativistas adotaram posturas distintas quanto ao controle político exercido pela Grã-Bretanha na Palestina. Enquanto os notáveis mantinham uma relação de proximidade com osbritânicos, os ativistas eram avessos a qualquer ligação com as autoridades mandatárias.

Quando a Grã-Bretanha assumiu o controle da Palestina,uma das primeiras medidas adotadas pelos oficiais britânicosfoi buscar estabelecer um diálogo com os líderes da sociedade árabe. De acordo com estratégia imperial, os oficiais in loco deveriam encontrar aliados locais para garantir um controle ancorado menos no poder militar do que no consentimento. Como os notáveis haviam desempenhado o papel de liderança local diante das autoridades otomanas, os britânicos deram continuidade a esse sistema, se aproximando dos notáveis para exercer seu controle político sem despertar hostilidade no conjunto da sociedade árabe. Assim, os notáveis urbanos se constituíram como os líderes locais da Palestina diante da Grã-Bretanha.

Após a Primeira Guerra Mundial, as famílias de notáveis mais proeminentes da Palestina eram as famílias Husseini, Nashashibi, Khalidi, Jarallah, Alami e Dajani, todas baseadas em Jerusalém. Segundo Albert Hourani, uma das principais características da política dos notáveis era a formação de diferentes coalizões familiares, que disputavam a posição de liderança da população, assim como cargos e postos no governo. Cada coalizão era reunida em torno de uma família principal (Hourani, 1993: 87-8). Durante o Mandato, as duas coalizões mais influentes eram as lideradaspelas famílias Husseini e Nashashibi, que eram arquirrivais (Hassassian, 1990: 43; Porath, 1977: 49-62; Pappe, 2004: 86).

Desde a ocupação britânica, líderes ativistas se mostraram contrários à proximidade entre notáveis e autoridades mandatárias. No entanto, a diferença de posturas entre os dois segmentos políticos se tornou mais clara apenas na década de 1930, quando a situação política se agravou diante do visível fortalecimento do movimento sionista.

Nos anos 1930, os sionistas se organizaram mais solidamente em instituições proto-governamentais e receberam o apoio de organizações judaicas até então contrárias ao projeto sionista. Porém, a situação política se agravou principalmente por duas questões: o afluxo de uma enorme leva de imigrantes judeus – especialmente após 1933, quando os nazistas assumiram o controle na Alemanha; e a elevação da taxa de compra de terras pelas organizações sionistas. Aos olhos dos árabes palestinos, os sionistas caminhavam firmemente para concretizar seu objetivo.

Desde então, a situação política piorou a cada ano, culminando na rebelião conhecida como “Grande Revolta Árabe da Palestina”, que eclodiu em abril de 1936 e perdurou, com diferentes fases, até 1939. Notáveis e ativistas demonstraram posturas diferentes durante o levante. Enquanto os ativistas buscavam capitalizar o descontentamento árabe para lutar contra a Grã-Bretanha, os notáveis buscaram se dissociar da violência.

Porém, quando a Comissão Real de Investigação (também chamada de “Comissão Peel”, por se presidida pelo britânico Earl Peel)[4] propôs,em julho de 1937, a partilha da Palestina,os notáveis mudaram de posição. A maioria dos líderes notáveis, capitaneada por Hajj Amin al-Husseini, passou a apoiar as ações armadas e se articulou a grupos rebeldes. Ao tomarem conhecimento dessa guinada, os britânicos romperam as relações políticas com os notáveis, que, com isso,perderam os canais de comunicação com as autoridades mandatárias. Assim, a política dos notáveis, da forma como havia sido praticada desde a ocupação, teve fim em 1937.

Aliás, em 1937, o movimento político como um todo sofreu um duro golpe. Com a disseminação da violência, os britânicos adotaram severos métodos de repressão contra os árabes palestinos. Presos, exilados ou foragidos, os líderes políticos perderam o contato com a população e deixaram de ser os protagonistas na luta antissionista. A partir de então, essa tarefa foi assumida pelos governantes árabes dos países vizinhos: Arábia Saudita, Iraque e Transjordânia. Com isso, o movimento político árabe palestino que se organizou a partir de 1917, estava praticamente desmantelado em 1937.

Evidentemente, o agravamento da situação política e as explosões de violência política atingiram a comunidade cristã. Com isso, vejamos agora como os cristãos árabes palestinos se posicionaram na arena política.

 

Cristãos no movimento político antissionista

Socialmente, os cristãosestavam plenamenteintegrados àsociedade árabe da Palestina.É bastante interessante analisar esse tópico, pois é comum a visão de que a relação entre cristãos e muçulmanos no Oriente Médio é caracterizada por uma hostilidade “natural”. Como bem destaca Matthew Baker (2011: 69), analistas que estudam a relação entre cristãos e muçulmanos na região tendem a centrar sua atenção no conflito e em dinâmicas sectárias, e não em processos de convivência e atuação política conjunta.

Durante séculos de domínio otomano, a religião não foi causa de discórdia entre a população da Palestina, paísonde estão localizados importantes sítios sagrados para judeus, cristãos e muçulmanos. Na verdade, em muitas ocasiões, a religião era mais um fator de agregação do que de separação. Havia uma série de sítios religiosos na Palestina venerados pelos adeptos das três religiões e era comum que eles comparecessem às mesmas cerimônias nesses locais. Essa prática era mais visível durante as peregrinações aos sítiosem que, segundo suas tradições, estavam sepultados importantes figuras religiosas, os maqam, como os dedicados ao Profeta Moisés (Nebi Musa) e ao Profeta Rubens (Nebi Rubin). Assim, apesar da ocorrência de conflitos pontuais, o que imperava era a coexistência entre diferentes comunidades no interior de um império caracterizado pela pluralidade religiosa e pela heterogeneidade étnica (PAPPE, 2004: 78; KRÄMER, 2008: 208; CAMPOS, 2011: 11-2).

A comunidade cristã árabe palestina não era homogênea, sendo caracterizada por uma pluralidade de denominações. Os principais grupos e sua proporção demográfica na primeira década do Mandato podem ser vistos abaixo:

 

Quadro demonstrativo das denominações cristãs

(porcentagem do total da comunidade cristã árabe)

 

Denominação 1922 1931
Ortodoxos Gregos 45,7 43,5
Católicos Latinos (Romanos) 19,5 20,7
Uniatas 19,5 18,2
Católicos Gregos (Melquitas) 15,3 13,8
Anglicanos 6,2 5,3
Protestantes 3,2 3,0

Fontes: Censo de 1922, tabela XII (BARRON, 1923); Censo de 1931 (MILLS, 1932).

 

Em termos da população geral, a comunidade cristã era uma tênue minoria. Segundo dados dos censos britânicos, a relação demográfica entre muçulmanos e cristãos na Palestina era de 78% para 9%, em 1922[5], e 73% para 8,8%, em 1931[6]. No entanto, a classificação britânica da população árabeentre muçulmanos e cristãos, embora indicasse as diferentes religiões no seio da sociedade e seus diferentes hábitos (dias religiosos, práticas, direitos privados etc.), não possuía significado político determinante. Durante todo o período de controle político britânico, cristãos e muçulmanos adotaram uma postura conjunta para combater o projeto sionista.

Evidentemente, não podemos negligenciar os efeitos dos séculos em que a população da Palestina fora caracterizada por uma considerável maioria muçulmana. Porém, essa maioria absoluta de muçulmanos na população não se expressava diretamente nas organizações políticas criadas pelos árabes palestinos. Quando se mobilizaram contra o projeto sionista, os cristãos não criaram um bloco separado dos demais líderes políticos árabes.

Os principais líderes cristãos não apresentaram um front cristão exclusivo, apartado do movimento político árabe mais amplo. Assim, não é correto descrever os cristãos árabes palestinos como uma “comunidade cristã” do ponto de vista político.

Desde o início da disputa árabe-sionista, os cristãos árabes sempre foram bastante atuantes, especialmente os proprietários e articulistas de jornais. O jornal Falastin, cujo cofundador e editor era o cristão grego ortodoxo Issaal-Issa, fazia intensa oposição ao movimento sionista desde sua fundação e era usual encontrar ferrenhas críticas à permissão de entrada de judeus na Palestina e à venda de terras. Outros líderes e intelectuais cristãos seguiam a mesma linha de atuação, como o Professor Khalil as-Sakakini. Por isso, já em 1911, membros da inteligência do movimento sionista alertavam a seus líderes que os maiores adversários dos sionistas eram os intelectuais cristãos (Bracy, 2011: 20-22; Kayyali, 1978: 13; Ayyad, 1991: 52-3).

Os cristãos eram ativos no movimento antissionista, participando de forma contundente da mobilização política, individualmente ou como membros de organizações,não se diferenciando de seus companheiros muçulmanos. Na verdade, os cristãos se faziam representar nas organizações políticas com uma participação acima da proporção de seus números na população em geral (Al-Hout, 1979: 91).

A primeira forma organizacional árabe palestina emergiu em 1918, quando foram criadas as primeiras Associações Islâmico-Cristãs – AIC, cujo objetivo era unificar a população na luta contra o projeto sionista. A criação das AICs era significativa, pois trazia no próprio nome da organização a meta de criar uma instituição política que unisse muçulmanos e cristãos em torno de um mesmo objetivo. Ou seja, criava uma nova base de ação coletiva que fosse árabe, não importando a filiação religiosa (Hassassian, 1990: 32).

Uma importante medida organizativa foi tomada durante o Terceiro Congresso Árabe Palestino, reunido entre 13 e 19 de dezembro de 1920, quando os participantes elegeram o Comitê Executivo Árabe, uma organização criada com o objetivo de unificar as diferentes lideranças em torno do combate ao sionismo (Ayyad, 1999: 88-9; Kayyali, 1978: 59; Krämer, 2008: 214). Dentre os membros mais importantes da organização estavam Yaqub Faraj, um cristão ortodoxo grego[7], e Alfred Rock, um membro da comunidade católica romana[8].

Os líderes cristãos árabes não se posicionavam politicamente segundo critérios religiosos ou sectários, mas por suas convicções e/ou alianças políticas de longa duração. Eles atuavam no movimento político de acordo com sua posição em relação à política dos notáveis ou à política ativista.

Em sua maioria, os líderes cristãos se associavam aos notáveis, o que os fazia também atuar de acordo com as disputas e alianças das famílias de notáveis[9]. Tradicionalmente, a comunidade grega ortodoxa possuía uma relação próxima com a família Khalidi, enquanto os armênios eram próximos dos Dajanis. Na década de 1930, os católicos eram mais próximos dos Husseinis, enquanto os gregos ortodoxos tediam a se aliar aos Nashashibis (Kayyali, 1978: 87-8; Krämer, 2008: 203; Khalaf, 1991: 20-1; Lesch, 1973: 19). Com isso, percebe-se que uma parte considerável dos líderes cristãos estava plenamente integrada à política dos notáveis, da mesma forma que os muçulmanos.

Os cristãos também se incorporaram aos diversos partidos políticos. Na década de 1930, foram fundados seis partidos: os ativistas fundaram o Partido da Independência Árabe (Istiqlal), em 1932, enquanto os notáveis criaram cinco legendas: o Partido Árabe Palestino – PAP, fundado em 1935 pelos Husseinis e presidido por Jamal al-Husseini; o Partido da Defesa Nacional – PDN, criado em 1923 pelos Nashashibis, mas revigorado em 1935; o Partido do Congresso Jovem, liderado por Yakub al-Ghussein; o Partido da Reforma, cujo principal expoente era o médico Hussein al-Khalidi; e o Bloco Nacional, criado Abdel Latif Salah (Matthews, 2006: 226-7).

A maior proporção de cristãos estava no Partido da Reforma, em que eles perfaziam 43% (de 7 líderes, 3 eram cristãos).  No PAP, o número de cristãos era de 31%. Por outro lado, no Istiqlal, 9% dos líderes eram cristãos (Al-Hout, 1979: 93-4).

Além disso, os cristãos assumiam posições de cúpula nos partidos. Yaqub Faraj atuou como Vice-Presidente do PDN e tinha ao seu lado os também cristãos Mughannam Mughannam e Issaal-Issa. Já o PAP tinha como Vice-Presidente o católico Alfred Rock e como um de seus mais ativos membros o grego ortodoxo Emile al-Ghouri. Enquanto isso, o cristão Issaal-Bandak, membro de uma importante família cristã de Belém, foi um dos fundadores do Partido da Reforma (Hassassian, 1990: 58).

Os cristãos também foram membros atuantes de outra organização de grande importância política na Palestina. Em 25 de abril de 1936, em meio à primeira fase da Grande Revolta, os notáveis criaram o Supremo Comitê Árabe com o intuito de unificar todas as organizações árabes palestinas. Os cristãos estavam representados no Comitê por Yaqub Faraj e Alfred Rock[10].

Enfim, percebe-se que cristãos e muçulmanos erigiram um front comum na luta antissionista. As organizações políticas não se formavam em torno de critérios religiosos, mas seguiam as linhas políticas entre diferentes setores do movimento político árabe palestino. Quanto a isso, não importava ser cristão ou muçulmano, mas fazer parte da mesma rede política.

 

A consolidação da identidade nacional

Além da participação incisiva dos cristãos em organizações políticas árabes ao lado dos muçulmanos, formou-se no curso da luta antissionista uma percepção de que cristãos e muçulmanos não deveriam ser definidos por sua crença religiosa, mas por sua filiação identitária enquantoárabes.Desse modo, emergiu entre os árabes palestinos a percepção de uma identidade nacional que ultrapassava as fronteiras de religião.

Segundo Benedict Anderson, uma nação é uma “comunidade política imaginada – e imaginada como sendo intrinsecamente limitada e, ao mesmo tempo, soberana”. Para ele, a nação é imaginada porque “mesmo os membros da mais minúscula das nações jamais conhecerão, encontrarão ou sequer ouvirão falar da maioria de seus companheiros, embora todos tenham em mente a imagem viva da comunhão entre eles” (ANDERSON, 2008: 32). Assim, para que cristãos e muçulmanos percebem-se como membros da mesma nação, deveria haver o surgimento de uma comunidade imaginada integrativa.

Às vésperas da Primeira Guerra Mundial, a percepção de que cristãos e muçulmanos poderiam ser integrados em uma identidade árabe comum estava estabelecida no Oriente Médio, após décadas de convivência e de formação de organizações conjuntas em várias cidades da região. No final do século XIX, foram fundadas diversas associações e clubes em que a participação de muçulmanos e cristãos era a regra, não a exceção (Ayyad, 1999: 36). Assim, embora professassem religiões diferentes, cristãos e muçulmanos percebiam-se como membros de uma mesma coletividade árabe, compartilhando uma língua, uma história e uma cultura comuns.

Porém, falar de identidade requer que pensemos não apenas no que é compartilhado, mas também na noção de alteridade. Para Tomaz Tadeu Silva, antes de se ver semelhante, o sujeito procura o diferente. Quando alguém sentencia positivamente o pertencimento a uma nacionalidade (“sou brasileiro”, “sou argentino”, “sou francês” etc.), enuncia, em apenas uma palavra, uma série de negações de outras nacionalidades. A identidade se constrói por meio de processos de diferenciação – a um “nós” sempre corresponde um “eles” (Silva, 2003: 74-6).

Na Palestina, além da percepção de que cristãos e muçulmanos possuíam uma identidade baseada nas semelhanças, a identidade nacional também foi formada por meio de um processo de diferenciação em relação aos judeus sionistas. Assim, emergiu uma identidade não apenas árabe, mas árabe palestina.

Essa discussão nos leva diretamente ao debate a respeito da existência de uma identidade nacional especificamente palestina, em oposição a uma identidade nacional síria –englobando as populações árabes que viviam nos Mandatos da Palestina, da Síria e do Líbano, assim como no Emirado da Transjordânia.A relação entre uma identidade árabe mais abrangente e uma identidade puramente palestina tem sido objeto de acaloradas discussões, em que alguns políticos e acadêmicos argumentam que não havia uma identidade nacional palestina antes de 1948[11].

Contudo, Rashid Khalidi demonstra quea formação de uma identidade especificamente palestina tomou corpo nas primeiras décadas do século XX, quando a identidade local gradativamente se tornou uma identidade nacional. Segundo Khalidi, tal identidade emergiu de uma “lealdade paroquial” que, posteriormente, tornou-se a “pedra fundamental de ligação com o lugar, de amor ao país e de patriotismo local – elementos cruciais para a construção do nacionalismo do estado-nação” (Khalidi, 2010: 21).

O debate é alimentado pelo fato de os árabes palestinos terem expressado diferentes sensos de identidade. Com efeito, às vésperas da Primeira Guerra Mundial, os marcos identitários variavam nas expressões públicas emitidas por líderes políticos e porintelectuais árabes palestinos. Eles poderiam se identificar como súditos do Império Otomano, como adeptos de sua religião, como árabes, como habitantes da Palestina, de sua cidade ou vilarejo ou como membros de uma importante família, sem que isso fosse considerado contraditório (Khalidi, 2010: 19).

Na verdade, as reflexões de teóricos pós-coloniais nos levam a perceber que a própria noção de identidade deve ser problematizada. Segundo Stuart Hall, devemos superar a noção de uma identidade unívoca, homogênea e centrada. Para ele, mais do que falar em identidade, devemos nos referir às identidades, ou melhor, a processos de identificação, múltiplos, sujeitos às contingências e mobilizados de forma complexa pelos sujeitos ativos em suas práticas sociais. Como diz Hall, “em vez de falar da identidade como uma coisa acabada, deveríamos falar de identificação, e vê-la como um processo em andamento” [grifo no original] (Hall, 2005: 39).

Sem dúvidas, o movimento sionista desempenhou um papel fundamental para a construção da identidade árabe palestina. Conforme afirma Basheer Nafi (1998: 68), os avanços do projeto sionista após a Primeira Guerra Mundial criaram entre os árabes palestinos uma “unidade no perigo e no destino”, percepção que contribuiu para o surgimento de uma identidade nacional especificamente palestina.

Os árabes da Palestina percebiam que somente eles estavam expostos à ameaça do movimento sionista e que líderes árabes de outras partes do Oriente Médio não demonstravam grande preocupação com o sionismo. Tal percepção pode ser vista claramente na fala do representante palestino no Congresso Sírio realizado em 1919. Segundo ele, o sionismo era pior do que o colonialismo francês no Líbano, pois enquanto os franceses sabiam que eram estrangeiros, os sionistas acreditavam estar em casa na Palestina (Massoulié, 1996: 45).

No entanto, a identidade árabe palestina não emergiu apenas contra os sionistas. Os cristãos ortodoxos árabes palestinos já haviam desenvolvido uma identidade árabe própria em um luta travada no interior da Igreja Grega Ortodoxa. Desde o final do século XIX, o laicato árabe lutava no interior da Igreja contra a cúpula clerical grega. Os árabes atuantes nesse movimento demandavam maior poder nas decisões religiosas e reivindicavam que os cultos fossem celebrados em árabe, não em grego. Em suasfalas, eles recorriam a argumentos claramente nacionalistas (ROBSON, 2011: 11etseq).

Um exemplo interessante da construção de uma identidade compartilhada é a postura adotada pelos editores e proprietários cristãos do jornal Falastin. O periódico foi fundado não como um “jornal cristão”, mas como um jornal árabe, e em seus quadros havia jornalistas e articulistas muçulmanos. Além disso, o periódico publicava matérias celebrando eventos religiosos islâmicos, como o Ramadã e o aniversário do Profeta Mohammed. Por fim, seus textos eram perpassados por um discurso nitidamente nacionalista, fazendo referência ao legado islâmico como uma herança árabe conjunta (Bracy, 2011: 20-22).

Mesmo eventos religiosos estavam integrados a uma percepção nacionalista. Nas manifestações ocorridas durante o festival islâmico de Nebi Musa de 1920 houve um front único entre muçulmanos e cristãos. Os cristãos árabes participaram ativamente da celebração e dos protestos, demonstrando que o festival religioso havia sido secularizado e tomado como ocasião de manifestação política antissionista e nacionalista (Ayyad, 1999: 85).

Além disso, em 1931, Hajj Amin al-Husseini buscou utilizar o Congresso Islâmico ocorrido em Jerusalém como um evento para fortalecer a luta antissionista. Por isso, considerando o papel dos cristãos no movimento nacional, os participantes do Congresso Islâmico aprovaram uma resolução laudatória ao Congresso Grego Ortodoxo, que ocorria paralelamente, afirmando que o evento cristão era parte do movimento nacionalista mais amplo (Robson, 2011: 12).

Desse modo, percebe-se que havia múltiplos processos que permitiram o surgimento de uma identidade nacional puramente palestina. Tal identificação nasceu dapercepção de que havia uma ligação mais forte ao local de nascimento e à comunidade mais restrita do que a comunidades abrangentes.

A percepção da ligação política a um território específico foi desenvolvida por intelectuais árabes nas últimas décadas do século XIX, quando emergiu o que Albert Hourani (2005: 98) conceitua como “patriotismo territorial” no pensamento político árabe.Para Hourani, o patriotismo territorial significava a ligação a um território específico que abrigava sua comunidade nacional.Com isso,quando o patriotismo territorial se fortaleceu entre os árabes do Oriente Médio, criou cisões na identidade árabe mais abrangente em diversas partes. A fonte de identificação dos indivíduos passou a ser a pátria mais específica (Egito, Síria, Palestina) e não mais à grande naçãoárabe ou à comunidade islâmica.

Por outro lado, o patriotismo territorial estava fundado na percepção de que o laço fundamental entre as pessoas não era a religião, mas a ligação ao lugar de nascimento e/ou moradia. Para os intelectuais árabes, a “pátria” carregava um significado fundamentalmente secular, um pensamento cujo ápice foi a fórmula do intelectual Sati’ al-Husri nos anos 1920, que dizia que a religião era uma relação do ser humano com Deus, mas a pátria era baseada na relação entre todos os habitantes de um dado país (Tibi, 1997: 17-8).

Esse entendimento fica clarona declaração emitida pelo líder ativista muçulmano Izzat Darwazzadiante da Comissão Peel. Segundo ele, antes da chegada das tropas islâmicas no século VII, “muitos árabes residiam na Palestina, professando a religião cristã”[12]. Assim, para Darwazza era integrativa, a identidade árabe englobava todos os habitantes do país, muçulmanos ou cristãos.

Ainda mais relevante é verificar como os próprios cristãos construíam essa identidade árabe. Nesse sentido, é interessante analisar uma declaração que considero ser representativa da visão dos cristãos politicamente ativos na Palestina. A declaração foi emitida em agosto de 1936, em meio à Grande Revolta, e é um apelo dos cristãos árabes palestinos aos cristãos de outras partes do mundo para ajudá-los a lutar contra o projeto sionista[13].

Considero tal declaração representativa porque os signatários do documento representavam todas as denominações cristãs da Palestina e eram membros de organizações notáveis e ativistas. Dentre os signatários estavam: Yaqub Faraj, Mughannam Mughannam, Alfred Rock e Issaal-Issa, além de representantes de todas as comunidades cristãs – ortodoxos, católicos, maronitas, armênios, siríacos e protestantes.

É relevante verificar como os cristãos se identificaram na declaração. O documento inicia com a assertiva: “nós, cristãos árabes, moradores e população da Palestina, a Terra Santa” (Ibidem: 429).. Ou seja, eles se apresentaram como “cristãos árabes” e, mais especificamente, como cristãos árabes da Palestina. Dessa forma, eles se enunciavam sua integração à comunidade imaginada da Palestina.Vê-se que a identidade professada pelos líderes políticos cristãos ultrapassava a linha demarcatória entre cristãos e muçulmanos. Assim, que definia o seu pertencimento à coletividade não era o credo religioso, mas os laços que os ligavam à pátria.

Por outro lado, ao mesmo tempo em que cristãos e muçulmanos se percebiam enquanto membros da mesma comunidade imaginada, alguns líderes cristãos árabes palestinos expressavam críticas aos cristãos europeus. Issaal-Bandak afirmou durante um evento político que “os cristãos estrangeiros desprezam os cristãos árabes”. E, após isso, Bandak bradou pedindo a Deus que livrasse o país deles[14].Assim, percebe-se que a linha identitária era a fronteira da coletividade árabe palestina e não a fronteira cristã, pois enquanto os muçulmanos eram incorporados ao “nós”, os cristãos estrangeiros eram “eles”.

Portanto, tanto entre os muçulmanos quanto entre os cristãos, emergiu no espaço público uma percepção de queeles estavam ligados por uma identificação que perpassava as fronteiras religiosas. A linha demarcatória de identidade não era a religião, mas os limites da comunidade imaginada nacional árabe palestina.

 

Considerações finais

A atuação dos cristãos no movimento político ao lado de muçulmanos e a construção de uma identidade árabe palestina compartilhada demonstram claramente que a luta antissionista não possuía fundamentos religiosos. Apesar da esmagadora maioria da população árabe da Palestina professar o Islã como religião, essa não foi a base de sua atuação política.

A atuação política dos árabes palestinos era guiada pela percepção de que cristãos e muçulmanos eram parte do mesmo grupo nacional, ou seja, estavam integrados à mesma comunidade imaginada e ligados ao mesmo solo pátrio. Assim, construiu-se uma visão de que os membros da coletividade possuíam uma ligação identitária que não era islâmica ou cristã, mas nacional. Não era sua filiação religiosa que definia sua atuação política, mas sua identificação árabe. Eram cristãos ou muçulmanos por religião e árabes por identidade política. Foi essa percepção que possibilitou a mobilização política conjunta entre muçulmanos e cristãos.

Com efeito, a atuação dos cristãos no movimento político não se fazia sob o rótulo de “cristãos”, mas sob uma base identitária árabe compartilhada, ou seja, por meio de sua identificação como parte da sociedade árabe palestina. Os cristãos não se constituíram enquanto um grupo separado na luta antissionista, mas agiram como parte indissociável do movimento político árabe palestino geral. Se houve divisões, isso se deu porque os árabes palestinos não formavam um bloco monolítico. Assim, as divisões internas não surgiram por questões religiosas, mas pela coexistência de duas culturas políticas.

Assim, deve-se destacar que aatuação dos cristãosprecisa ser ressaltada em estudos sobre o movimento político árabe palestino durante o Mandato. A participação dos cristãos na luta antissionista deve ser analisada com profundidade e rigor historiográfico, não como uma simples curiosidade, mas para resgatar a memória de sua luta efetiva ao lado de seus compatriotas muçulmanos.


 

 

 

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[1] Mestre em História pela Universidade Federal Fluminense. Doutorando em História Comparada pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. Estuda a História do Oriente Médio contemporâneo, com ênfase no conflito Israel-Palestina. Atualmente, pesquisa o movimento político árabe na Palestina sob Mandato Britânico.

Cómo citar este artículo [Norma ISO 690]

SALGADO NETO, Luiz. Uma identidade compartilhada: cristãos e muçulmanos no movimento político árabe palestino durante o Mandato Britânico (1917-1937). Al Zeytun. Revista de iberoamericana de investigación, análisis y cultura palestina, (1): páginas, primer semestre de 2017.

 

[2] Para uma apresentação da variedade de pensadores sionistas, ver Avineri (1983).

[3] Programa da Basileia (Hadi, 2007: 9, tradução nossa).

[4] A Comissão Peel foi enviada à Palestina para averiguar as causas da explosão de violência. Ao fim dos trabalhos, os membros concluíram que a única solução para a contenda era a partilha da Palestina em dois Estados, um Estado árabe e um Estado judeu.

[5] Em números absolutos: 590.890 muçulmanos e 73.024 cristãos (Barron, 1923: 3).

[6] Em números absolutos: 759.712 muçulmanos e 91.398 cristãos. (Mills, 1932: 1).

[7] Despacho de Christopher Eastwood (Secretário Privado do Alto Comissário da Palestina) para o Colonial Office (United Kingdom, 1933: 48).

[8] (Ibidem: 92).

[9] Em 1921, durante a controvérsia entre Husseinis e Nashashibis para decidir quem seria o Mufti de Jerusalém, Hajj Amin al-Husseini recebeu o apoio de vários grupos políticos. Dentre os apoiadores de Hajj Amin estavam vários líderes cristãos (Krämer, 2008: 220).

[10] Relatório da Grã-Bretanha enviado à Liga das Nações, 1936 (United Kingdom, 1936: par. 49).

[11] O caso mais emblemático foi a declaração da Primeira Ministra de Israel GoldaMeir em 1969, em entrevista ao jornal Sunday Times, de que os palestinos não existiam como comunidade nacional. Uma interpretação historiográfica que seguia a mesma linha foi a obra de Joan Peters, From time immemorial (1984). Refutações a essa tese se proliferaram após a publicação da obra. Ver Filkenstein (2003: 21-50). Para um debate sobre a questão, ler Salgado Neto (2015).

[12] Declaração de Mohammed Izzat Darwazza diante da Comissão Real de Investigação, 14 de janeiro de 1937 (Kayyali, 1988: 541).

[13] Apelo dos cristãos da Palestina para o mundo cristão para salvar os lugares sagrados contra o perigo sionista, 19 de agosto de 1936 (Kayyali, 1988: 429-33).

[14] Descrição do jornal “al-Jami’a al-A’rabyya” sobre os fatos da reunião na sede do Comitê Executivo para discutir os problemas da imigração e da venda de terras,26 de fevereiro de 1933 (Kayyali, 1988: 313).