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“Escribirás de Historia, no de Mitos”

Mahmoud Darwish: Birwa, la Nakbah que no cesa
mayo 2, 2018
Enamorado de Palestina
mayo 2, 2018

Jorge Gimeno[1]

En presencia de la ausencia es, en términos generales, la autobiografía poética de Mahmud Darwish. Se publicó en Beirut en 2006, y desde su aparición estableció una marca de referencia en la literatura árabe tanto por su ambición formal como por el alcance de su indagación en la memoria palestina.

Estas páginas sólo tienen un cometido: el de explicar la idea de la presencia-ausencia como condición misma existencial palestina, pues el título de la obra no sólo es fruto del gusto de Darwish por el oxímoron.

El mundo de la presencia-ausencia es el mundo de la Nakbah y sus secuelas. Aunque el proceso se inició años antes, fue en 1948 cuando se produjo lo que en árabe se denomina al-Nakbah, literalmente «el Desastre», la pérdida de la tierra natal para la gran mayoría de los palestinos, y que en términos más actuales y analíticos recibe el nombre de «limpieza étnica de Palestina». Pese a que el esclarecimiento historiográfico de los hechos es notable a día de hoy, la opinión pública no es del todo consciente de lo que sucedió.

Durante la primavera de 1948, los pueblos y aldeas de Palestina fueron sometidos a un plan sistemático de acoso y destrucción por parte de las milicias sionistas. Para el otoño, 531 habían desaparecido, arrasados o dinamitados. Birwa, el pueblo en el que en 1941 había nacido Mahmud Darwish, fue uno de ellos. Se hallaba a 8 kilómetros de San Juan de Acre, en las colinas que separan el Mediterráneo de la Galilea interior. La aldea fue tomada y destruida por las milicias israelíes y reemplazada por un kibutz y una moshav. El kibutz se llama Yasur. La moshav se llama Ahihud. Son los nombres que hoy constan en los mapas. En Yasur se instalaron judíos procedentes de Reino Unido y Hungría (en él vivió de 1962 a 1971 la escritora inglesa de literatura infantil Lynne Reid Banks). En Ahihud se instalaron judíos yemeníes. Birwa tenía 1.694 habitantes censados, una mezquita y una iglesia, una escuela de chicos y otra de chicas. Parte de sus habitantes se convirtieron en desplazados en su propia tierra. Otros, en refugiados en los campamentos de Líbano, en particular en los de Sabra y Chatila. En 1998 se estimaba que los refugiados procedentes de Birwa eran 10.401.

El 14 de mayo de 1948 se proclamó el Estado de Israel. Según ha establecido el historiador Salman Abu Sitta, no menos de treinta y cinco matanzas fueron cometidas en 1948 por las tropas judías. Darwish lo resume con sorna: «Con una o dos matanzas, el nombre del país, de nuestro país, pasó a ser otro». Darwish y su familia huyeron a Líbano. A su regreso, un año después, el recién creado Estado de Israel los consideró «infiltrados». Su estatuto posterior fue el de «presentes-ausentes»: físicamente presentes pero legalmente ausentes en lo tocante a sus bienes raíces.

Junto a una legislación específica para los habitantes árabes de la tierra, se consagró entonces una mitología israelí específica: la de la tierra vacía que aguardaba al pueblo sin tierra. No era más que una variante del mito de la tierra prometida al pueblo de Dios. Tratado el asunto en el plano histórico, fue un caso tardío de colonización de poblamiento, y como tal volcado en la conquista del territorio, la expulsión de los nativos y la construcción nacional. Pero la tierra no sólo nunca había estado vacía, sino que, a partir de ese momento, en ausencia de sus hijos comenzó a hablar.

Al mito colonial judeo-israelí, los palestinos fueron contraponiendo una construcción político-poética, que a la larga garantizó la supervivencia, esto es, evitó el exterminio, pues la limpieza étnica no se ciñó, como suele creerse, a 1948, sino que bajo distintas formas y nombres (Kafr Qasim en 1956, Sabra y Chatila en 1982, Jenin en 2002, Gaza en 2009) ha seguido su curso hasta nuestros días. En el plano poético, la consideración de que la tierra es madre fue la primera fase de esta poiesis (creación, construcción, lo que se hace, lo hecho). Si la colonización sumía a los palestinos en el no ser, el vínculo poiético con la madre se lo devolvía, tanto en el exilio como en el Interior. Esta visión tuvo un largo recorrido en las letras palestinas, brillantemente encarnada en la poesía de Rachid Huséin o en la narrativa de Gasán Kanafani. La segunda fase, grosso modo, culmina con el desarrollo por parte de Darwish de la noción de presencia-ausencia. Hacer de la ausencia física y jurídica del individuo poiesis, esto es, realidad de la presencia, fue tarea de Darwish desde la obra que marca el inicio de su etapa mayor, El fénix mortal (1996)[2].

Asombra la cerrazón con que suele abordarse, un peu partout, el hecho palestino. Se trata de una materia en la que cuesta verter luz, porque la luz daña los ojos acostumbrados a uno de los sótanos de la conciencia occidental. Admira lo fácil que fue borrar a los palestinos de la faz de la tierra durante varias generaciones. Incurrieron en ello mentes de comprobada humanidad. El vínculo de los individuos con los signos totalitarios sobrepasa a los individuos. Lo que corresponde en cada caso es establecer hasta qué punto el agente es víctima. Le ocurrió a un gran poeta como Paul Celan, cuya trayectoria, por sus implicaciones, es ilustrativa de la lucha poiética. Ya en 1967 había celebrado la conquista israelí de Jerusalén con un poema en el que hablaba de «tierra habitable» y parecía dirigirse a Dios como donante de esa tierra. En 1969, Celan visitó Israel por primera vez, acariciando la idea de emigrar. Estaba obsesionado, como no podía ser menos, con la tragedia judía en Europa. Pero al pisar tierra palestina no se le ocurrió sino exclamar: «Tantos judíos, sólo judíos, y no están en ningún gueto». La frase causa perplejidad. Coetzee la cita en uno de sus ensayos, pero lo hace para ilustrar que Celan «pasó de ser un poeta alemán cuyo destino era ser judío a ser un poeta judío cuyo destino era escribir en alemán». Surge la duda, después de leerla, de si para Celan los palestinos eran invisibles, si carecían de perceptibilidad. O si los consideraba tan sólo el servicio doméstico del pueblo elegido, y como tal pueblo invisible y sin voz, o menos que pueblo, gente fantasmal. O si el gueto en el que vivían con leyes discriminatorias no lo percibía como gueto. Sin embargo los palestinos estaban allí, en 1969 eran el 27% de la población de Jerusalén, centro del viaje de Celan. Era una fecha en la que ya habían dado muestras de sus aspiraciones nacionales. Incluso en 1967 había habido intelectuales israelíes que, por ejemplo, habían girado hacia el Matzpen, partido de extrema izquierda, internacionalista y antisionista, el único que condenó la agresión israelí de aquel año. A pesar de ello el mundo de Celan en Israel y desde París fue el de la intelectualidad oficial israelí, aferrada a una visión nacional-teológica. Su caso es uno entre otros. La casuística de la negación/invisibilidad es amplia, y es a la vista de ella como resulta asombrosa la supervivencia del hecho palestino. Si Celan no los veía, si no le dolían ni le molestaban siquiera, si tal era la actitud de uno de los mayores exponentes de la conciencia europea de posguerra, quizá no había mucho que esperar de la generalidad.

Impedir que los palestinos fueran borrados de la faz de la tierra fue el objetivo de la poiesis palestina, y de la Darwishiana en particular. Es innegable que se estableció una lucha poiética entre la construcción palestina y la judeo-israelí. Celan ilustra, desde fuera, la visión de fatum judeo-israelí, como a su vez lo hicieron desde la propia Palestina Bialik primero o Yehuda Amichai por aquellas mismas fechas.

La lógica judeo-israelí era entonces y sigue siendo hoy una lógica de destino: Israel se creó porque estaba llamado a existir; por un imperativo histórico, de raigambre bíblica si es preciso. La lógica palestina lo fue de los destinos: la de los miles de vidas que se vieron truncadas; la del retorno de los refugiados, presidida por el relato del destino personal. De generación en generación, los palestinos se legan las llaves de las casas destruidas o usurpadas.

Hay casos, los menos, de una proyección poiética judeo-israelí no justificadora, no esencialista, no exclusivista. Un ejemplo notable es la obra del gran poeta israelí Avot Yeshurun, que en este sentido sería el reverso de la poiesis de destino de los Bialik-Amichai-Celan. Yeshurum nació en Ucrania en 1904 y emigró a Palestina en 1925. Perdió a su familia en el campo de concentración de Bełżec. A su llegada a Palestina vivió algún tiempo en las aldeas del norte, por lo que tras la Nakba pudo comprobar que habían sido vaciadas de árabes. Desde una hora temprana calificó la expropiación y expulsión de los palestinos de «hundimiento» (o desfondamiento, o caída, o derrumbe). El asunto, muy presente en sus libros primeros, recorrió toda su obra hasta cuajar de forma memorable en el siguiente pasaje: «¿Te has plantado alguna vez ante los árabes para conocer su rostro? Hemos llorado por nuestra Shoah, ¿y por la suya no lloramos?». La pregunta es del todo sobresaliente en la cultura israelí, y es singular también el lugar donde se formuló, un poema de 1974. De ella se nutre una veta escasa de heterodoxia que la reformula siempre que puede, y que al hacerlo nos asoma a una de las simas inexplicadas de la conciencia moral contemporánea. «¿Cómo es que los judíos, que tanto sufrieron durante la guerra, se las arreglaron para cometer un crimen racista colosal contra los palestinos (la Nakba de 1948) tan sólo tres años después de la liberación de Auschwitz?» Así suena formulada por el jazzman Gilad Atzmon, que en su obra ensayística ha dado expresión a un proyecto hegeliano de reconocimiento de la otredad constituyente. Esta visión, aunque minoritaria, no atañe sólo a las artes. Historiadores como Amnon Raz-Krakotzkin trabajan por hacerla más específica: «La historia del país se ha escrito por separado de la realidad del país, como una práctica continua de su negación». O dicho con más precisión: «No hay una historia del país, no hay más que historia de la colonización sionista de un país mítico». En un plano más político, voces como la de Michel Warschawski han desvelado el negro fondo de la vasta poiesis sionista: «Un Estado colonial es, por su naturaleza y su comportamiento, racista. El racismo sionista es el racismo occidental banal hacia lo que no es europeo». Son distintas aproximaciones a un mismo fenómeno: la negación sistemática de la historia y la realidad de Palestina.

Tras la visión inicial de la tierra como madre, la segunda gran formulación de la poiesis palestino-Darwishiana se centra en el concepto de ausencia. La ausencia es lógica del destino individual, que le permite al desposeído vivir su vida en presencia de sí mismo y la creación de una identidad nueva, de decurso, lejos del fatum y del fas (ley divina), pero que no excluye ni el retorno ni la exigencia de justicia. La ausencia Darwishiana pone al sujeto (en principio al palestino, pero no sólo a él) ante sí mismo, reactiva la historia en todas las direcciones, incluida la del retorno. La ausencia es la capacitación para el decurso. Y el decurso es la capacitación para el retorno. Haber salido de la aldea natal a gatas, por el monte, una noche de 1948 es el hecho obligado que faculta.

Frente a la estagnación in patria de la poeisis judeo-israelí, la poiesis de la ausencia no se juzga superior ni inferior a la realidad, sino la realidad misma, esto es, la posibilidad de realidad para el sujeto. Ni siquiera el regreso sería haber vuelto, porque la ausencia lo impide. El regreso, de producirse, no es regreso, pues la tierra ha sido reescrita por la falta de libertad y de soberanía para el que vuelve. Porque la tierra se deja escribir. La condición para el regreso (plano metafísico) es el retorno (plano político). La metafísica puede poco por sí sola, es poco autosuficiente. La metafísica se baña en el agua de las condiciones históricas objetivas. La metafísica rebosa mundanidad.

La poiesis de destino judeo-israelí se ha desarrollado ajena a consideraciones de este tipo. Ha preferido ignorar que el «regreso» a la «tierra prometida» no es tal porque sólo una lógica de la otredad faculta para el regreso. Y esto no deja de ser algo a lo que, salvando las distancias, se arriesga algún día toda hipotética cristalización palestina: a la estagnación autosuficiente, a la vulgaridad del cierre histórico.

Un poeta como Yeshurun, que se sustrae en parte a la lógica de destino de la poiesis judeo-israelí, sí entendió la lógica de la ausencia, primordial en la experiencia poética contemporánea. Yeshurun vivió la emigración a Palestina no como cosa distinta que presencia de la ausencia: «Un desgarrón brutal en plena carne». Primero al abandonar a los suyos, a los que dejó en Ucrania. Luego al perderlos en los campos nazis. Después al comprobar los efectos de la Nakba: «Tú sabías que tu instalación aquí hipotecaría gravemente el futuro de los árabes de Palestina y destruiría su esperanza de futuro. Si no quieres ser el peor cerdo del planeta, no lo olvides. No olvides la enormidad de tu deuda. A cada instante debes pagar. Con cada naranja que te comes. No se trata sólo de dar las gracias. Sino de que te acuerdes de no olvidar. Te lo debes a ti mismo, pues no eres un cerdo salido del bosque. Esta simple toma de conciencia es un principio de acción. Si olvidas, toda tu vida en Palestina transcurrirá en una árida soledad mental, física y espiritual, cortarás con tus raíces». Yeshurun no se sobrepuso a su vivencia de la ausencia, que le abrió los ojos a la otredad palestina, allí presente/ausente ante él. No pudo vivir la emigración soñada como plenitud o complitud pura, conforme proponía el sueño sionista; la vivió como identidad inclusiva, de decurso, de una manera hasta algo marginal. Todo ello dentro de unos límites, participando de la construcción nacional-teológica a su manera e idealizando a los palestinos no sin cierto orientalismo.

Como corresponde a toda poética contemporánea exitosa, la ausencia Darwishiana escapa a la narrativa de la existencia histórica. La discute, la conculca y la supera. La Nakba de 1948, la marcha de la OLP de Beirut en 1982, el refugio en Túnez, el regreso a Gaza en 1994, son cortes históricos que Darwish aborda en En presencia de la ausencia. Esta obra es posiblemente una autobiografía. De sus tres libros en prosa, más o menos autobiográficos los tres (Crónica de la tristeza ordinaria, Memoria para el olvido[3]  y éste), En presencia de la ausencia es el más biográfico y el más poemático. Es significativa la evolución conceptual de estos títulos: crónica < memoria < presencia; tristeza < olvido < ausencia. Representa a grandes rasgos la evolución de la poiesis palestina: crónica histórica, memoria política, presencia metafísica. En los tres libros historia e individuo no eluden lo que tienen que decirse. El recorrido factual de En presencia de la ausencia es sin embargo el más amplio, abarca toda la vida de Darwish. Y el más poemático, ya que los hechos están despojados de su presunto suceder. En este sentido la obra no es una autobiografía: la memoria no ejerce su habitual papel judicial. La memoria no hace memoria. La ausencia, que es el vivir presente y todo vivir posible, es su expresión activa. Llamar a la unión entre escritura, memoria y presente es poco menos que innecesario en la obra tardía de Darwish, pues en la mentalidad del ausente-poeta no están disociadas. El quietismo heideggeriano que ha bloqueado la cultura europea de las últimas décadas no rige aquí.

Si el problema de todo poeta (sobre todo occidental) es el de saber si se dirige a alguien y no sólo a la Palabra, si su producto/artesanía guarda alguna relación honorable con la inclinación del eje del Globo, eso es algo que a la víctima de la ausencia no se le plantea. Sabe que hay otras víctimas, en este tiempo y en otros lugares, víctimas de otras presencias teológicas, económicas. Ha entrado en la dimensión humana del hombre. Mantiene su relación con el reino de las cosas. Y por tanto no duda. No de la utilidad de la poesía. El relativismo poético, tan antipoético, no entra en su horizonte. Es el sueño infantil de las sociedades demasiado adultas. El tributo que acaso se pagaría con gusto a la justicia, si cupiera creer en ella o dar por cierta su instauración.

Esta falta de escepticismo ante el hecho poético ha sido uno de los triunfos poéticos de Mahmud Darwish. Ha gobernado toda su trayectoria. Desde principios de los años 70, en que urgía la salvación de la memoria palestina, hasta su madurez, una época dominada por la institucionalización de la Ocupación bajo el nombre intocable de «Proceso de Paz». La creencia en la función poética le ha preservado tanto de la invasión de las consignas, frecuente cuando él llegó a la poesía, como de la de los filosofemas, frecuente en la poesía actual. En un orden general ambas elusiones convergen en un rechazo de la centralidad del concepto de identidad: «La identidad es lo que legamos, no lo que se nos ha legado. Lo que inventamos, no nuestros recuerdos. La identidad es un espejo corrompido, hay que romperlo cada vez que nos gusta la imagen». Mantener esa posición es difícil en su lugar de palestino. De ahí a negar la idea de comunidad natural sólo hay un paso, de mayor importancia y dificultad por parte de un desposeído. La ausencia Darwishiana, llevada a sus últimas consecuencias, rechaza la idea de comunidad natural, con todas las implicaciones políticas que esto tiene. Pero no es ése el punto final de estas páginas.

 

[1] Poeta español. Es autor de Espíritu a saltos (Pre-Textos, 2003) y La tierra nos agobia (Pre-Textos, 2011). Ha traducido a Rainer Maria Rilke, Paul-Jean Toulet, Wallance Stevens, Eça de Queirós, Fernando Pessoa, Charles-Joseph de Ligne y Nasrudín entre otros.

[2] Traducción de Luz Gómez del poemario Li-madha tarakta al-hisan wahidan? [¿Por qué has dejado al caballo solo?], Madrid, Cátedra, 2000.

[3] Existe traducción española de Manuel Feria en Madrid, Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2009.