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Cuando se abre la puerta del sol (sobre exilio, lengua y traducción)

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Por Silvana Rabinovich [1]

 

Pero a ver si tú me sabes decir por qué la historia aparece

siempre bajo la forma de una fiera salvaje (Khoury, 518)

 

Tal vez para conjurar este rostro feroz de la historia,un historiador israelí -un querido amigo- me recomendó leer una novela de un escritor libanés -amigo suyo- sobre Palestina. Así como el narrador Jalil invoca a la memoria polifónica para rescatar de un coma a Abu Sálim (llamado también Jonás), Elias Khoury se propone enfrentar a “la historia, esa bestia asquerosa”(455) narrando lo humano que el archivo documental se ocupa sistemáticamente de ocultar.

Scheherazade heterónomo -que en lugar de contar historias para salvar su propia vida, las narra para rescatar al otro de la muerte-, en tiempos de guerra, Jalil (cuyo nombre significa amigo íntimo, confidente) busca torcer el destino mortal de su amigo a golpes de memoria amorosa. El amor es un arma poderosa: devenido médico, va devolviendo al otrora héroe viril el aspecto terso de un recién nacido.  Mientras dedica sus días a brindar cuidados de un amor casi materno a su adorado mentor, Jalil narra la memoria de la Nakba palestina. Historias que expresan lo más humano de lo humano: la fragilidad, encarnada en la figura del refugiado. A fin de conjurar la locura, Jalil se acerca a ella para acariciarla, como uno se aproxima a un animal herido. Al modo de un puericultor, el narrador se sabe responsable de un otro extremadamente frágil, cuya vida depende de su cuidado. “Tú has sufrido un derrame cerebral y yo un derrame de la memoria” dice amorosamente Jalil (240). Y en la catarata de palabras vienen críticas y autocríticas sin concesiones.

Monólogo polifónico, la palabra terapéutica de Khoury es capaz de sosegar la ferocidad de cualquier lector. No es casual que un historiador israelí (antisionista) como Amnon Raz-Krakotzkin me haya recomendado con tanto énfasis la lectura de su querido amigo. Los historiadores sensibles saben que la bestia tiene oídos para la literatura; aunque no para cualquiera, aquí se trata de una ficción más veraz que cualquier documento. Dice Juan José Saer[2] que la ficción es una verdad menos rudimentaria que la del positivismo (a condición de que distingamos muy bien la ficción genuina de la estafa). El efecto veraz de esta novela se encuentra en la palabra dada a corazón abierto, que expone la vulnerabilidad en la expresión del exilio. A diferencia de los análisis geopolíticos que reducen la vida de las personas a cálculos mezquinos cupulares -reproduciendo un pensamiento tan rígido como estrecho entre los lectores, estén de acuerdo o no con el contenido-; la literatura, cuando es buena (y la de este libro es excelsa), podrá vencer la mezquindad de los ojos entrecerrados que se empeñen en leerla con desconfianza. La humanidad más sensible brota entre las letras que transmiten generosamente la experiencia de la intemperie -que es la del exilio- y va abriendo así los ojos y los corazones que leen. Me atrevo a asegurar que la lectura de La Cueva del Sol es capaz de derribar el muro aparentemente infranqueable entre la tradición de exilio judía -reprimida por el sionismo-[3] y el exilio como fuente de esperanza en la memoria de la Nakba palestina.

Los encuentros de las personas en las visitas a las casas ocupadas, narrados en la novela, dejan traslucir una tan tenue como ardua promesa de entendimiento -desde la asunción de la propia vulnerabilidad- entre quienes, a los ojos de la bestia histórica criada por los estrategas, son vistos como “enemigos”. Imaginar el doloroso encuentro desde la fragilidad bajo la forma del exilio, expresa algo de un retorno inalcanzable en dos direcciones (que de ningún modo pretenden simetría), por ejemplo, la de la partera Um Hasan -refugiada de Chatila- que encontró su casa de Al Kuaikat ocupada por una judía libanesa que añoraba Beirut (127). De ninguna manera se trata de equiparar las nostalgias porque la asimetría es indiscutible; sin embargo, puede traducir la experiencia de la vulnerabilidad y abrir un vaso comunicante entre ambas mujeres (y entre sus lectoras). Así, en la novela memoriosa, el olvido se considera un don divino: “si no fuera por el olvido, el miedo y la miseria nos matarían” por eso la memoria es “el resultado de ordenar el olvido” (186).

El cuerpo -que tiene sus razones- guarda las memorias de los sentidos, y estas últimas no se dejan archivar: para transmitirlas, es necesario provocar el olvido de la razón lógica. Cuando la realidad es demencial (y la de la ocupación israelí lo es de manera superlativa), sólo el olvido y la ficción pueden ayudar a resistir para crear una memoria alquímica que transforme la muerte en vida. Alquimista de la palabra, en pleno “derrame de memoria” Jalil narra, también, para conjurar la locura. Así, da expresión a una lengua que suspende la razón instrumental a fin de liberar y transmitir las razones del cuerpo. En ese sentido, esta novela puede leerse a la luz de cierta crítica del lenguaje (que señala una crisis de la razón lógica).

Quisiera evocar a continuación sólo algunos ejemplos de esta alquimia de la palabra que habitan La Cueva del Sol:

  • Uno de los reductos del lenguaje en resistencia es el humor, que atenúa el dolor transformando la pasión triste de la nostalgia en una pasión alegre,[4] y acariciar así la esperanza. Los creadores palestinos en diversas obras dan muestras de un humor sorprendente, del mejor: aquel de quien sabe reírse de sí mismo. Así, leemos “Ya sabes cómo razonan esos intelectuales, creen que pueden dar solución a sus problemas de conciencia con estatuas, poemas y novelas” (296) (…A veces me pregunto a qué campo de refugiados expulsó el Estado al humor judío, que supo proteger al pueblo insuflándole esperanza en las horas más amargas de la diáspora, entonces me parece que el humor judío quedó con la memoria del exilio, en el desván del olvido nacional israelí).
  • Las llaves de la Nakba palestina están hechas de una aleación indestructible de memoria y esperanza, de resistencia y amor. Tal vez por eso el autor diga que“la lengua es la llave” (468) al explicar la diferencia entre los dos exilios en voz de Jalil: Al-Ándalus, el exilio primero, fue efectivo porque los castellanos impusieron su lengua y su religión; en cambio, a los palestinos Israel “no impone ni su lengua ni su religión”, porque no quiere su asimilación.La Nakba (aun cuando se produce dentro de la propia tierra) es el primer paso de un proceso de borramiento que recuerda al imperativo bíblico de borrar la memoria de ‘Amalek (Deuteronomio 25:19). Por eso la lengua árabe (a la que el Estado confina al lugar de “lengua del enemigo”, aun cuando es la lengua materna de muchos judíos árabes) se vuelve refugio y persistencia. “¿Es la lengua nuestra tierra, nuestra madre, todo?” (503) pregunta el narrador en constante vigilia a propósito de la historia de una judía que había elegido ser palestina.
  • La memoria corporal abre camino a otras formas de estar en aquello que llamamos “naturaleza” y así advertir cierta perversión ambiental. Al señalar algo que nos permitiremos llamar orientalismo botánico, que con la plantación debosques oculta aldeas arrasadas, el narrador se pregunta por el amor a los pinos que parece ser la otra cara del odio a los olivos: “¿Por qué talan los olivos para plantar pinos y palmeras? ¿Por qué los israelíes odian el árbol de la Luz Sagrada?” (576)
  • Lugar mítico-como la cueva del sol, cuya existencia real es puesta en duda en alguna página de la novela- es el exilio de la tierra. El libro da la palabra al exilio, que habla no del retorno a la tierra sino del retorno de la tierra. La tierra, secuestrada, se encuentra en exilio domiciliario. Bab Al Shams (la cueva del sol) es “la última tierra libre de Palestina” (579) dice a sus nietos Nahila (la amada del héroe comatoso) “Guardad el secreto de Jonás en el vientre de la ballena. Al cabo de tres días, de tres años o de tres decenios, Jonás, vuestro abuelo, saldrá del vientre de la ballena como salió el primer Jonás y entonces Palestina volverá, reconstruiremos nuestro pueblo y lo llamaremos Bab Al-Chams” (580)

De la pluma de Elias Khoury fluye una lengua en resistencia amorosa como promesa de una memoria crítica. Las palabras van desnudando el delirio chauvinista de la ocupación al tiempo que desde la herencia de la lengua cuestionan el concepto de “patria”. Aquí las palabras exponen la vulnerabilidad ofreciéndose al lector como un espejo.

“¿Crees que es posible construir una patria a partir de estas historias inconsistentes? Y, además, ¿por qué habríamos de hacerlo? La gente hereda su país como hereda su lengua. ¿Por qué nos ha tocado a nosotros de entre todos los pueblos de la tierra tener que inventarnos cada día un país para no perderlo definitivamente y al final darnos cuenta de que hemos caído en un sueño eterno?” (429)

Esta cita, escrita en árabe y leída en hebreo ante el gueto judío que se mira en el espejo de aumento del Estado, se ofrece generosamente como un espejo veraz, capaz de despertar la memoria de la fragilidad del exilio. Una lectura traductora puede crear una palabra en común que despierte la memoria de la vulnerabilidad. Por esa razón, insisto, Bab alshams abre la puerta al sol, para iluminar la memoria, para derretir el hielo del odio; en fin, para desanudar de una vez por todas la lógica mortal que deshumaniza al otro, al demonizarlo como enemigo.

 

Elias Khoury – La cueva del sol (باب الشمس ) (Beirut 1998), Alfaguara, Madrid, 2009.

Traducción del árabe de Jaume Ferrer Carmona

 

[1] (IIFL-UNAM). Este trabajo fue realizado con el apoyo del Proyecto PAPIIT IN 402317 “Heteronomías de la justicia: nomadismo y hospitalidad en el lenguaje”.

[2]Saer, J. J., El concepto de ficción, Planeta, México DF, 1999, p. 12

[3] El proceso de negación del exilio y de la experiencia de la diáspora por parte del sionismo se desarrolla con una profundidad poco común en un magnífico libro del amigo de Khoury. Cf. Amnon Raz-Krakotzkin, Exil et souveraineté, La Fabrique, Paris, 2007.

[4] La clasificación de las pasiones entre “tristes” (regidas por el odio) y “alegres” (marcadas por el amor), remite a la Ética de Spinoza, que define al humano por las pasiones y los afectos. Mientras las pasiones tristes disminuyen el conatusessendi (que puede traducirse como “apego a la vida”), las pasiones alegres lo potencian.